Predmodernistički reformatorski pokreti: Sufizam

Ali, detaljnija ispitivanja otkrit će ne samo jedan smjer zategnutosti  nego čitav kompleks duhovnih snaga i isprepletenih struja koje bi se mogle predvidjeti u širokoj analizi situacije. Stoga, prije opisivanja samog fenomena pokreta za reformu koji su se pojavili u islamu, dobro ćemo učiniti ako to malo ostavimo po strani i prethodno detaljnije ispitamo različite faktore u tom kompleksu islamske duhovnosti i naročito njihove uzajamne odnose.

Kao što smo to pokušali pokazati u našem prikazu sufizma, taj fenomen sam po sebi veoma je složen. Njegovi moralni, emotivni i kognitvni, ili spekulativni aspekti, mogu se prilično jasno uočiti i izdvojiti. Moralni poticaj koji je sufijski pokret uveo kao metodu samodiscipline, kako bi religiozne vrijednosti islama ostvario u njihovoj potpunosti, uskoro je potisnut u sjenu od strane izrazito obojenih ekstatičnih impulsa i ustuknuo pred privlačnošću jednog privilegiranog tipa znanja. Ortodoksni sintetički pokret za reformu, kojem je na čelu bio el-Gazali, predstavljao je stalni napor, da se sjedne strane, uguše ekstatične pretjeranosti sufizma, a da se s druge, ograniče ako ne i odbace njegove kognitivne pretenzije.

Ipak, te su se tendencije poslije El-Gazalija uskoro ponovo pojavile, i dok se jedna razvila u masovni spiritualni hipotizam u obliku narodskih redova- naročito onih “neregularnih”-druga je pod željeznim oklopom nepogrješivog intuicionizma nesmotreno uronila u metafizičke misterije svake vrste.

Što se tiče ortodoksije-koju predstavlja ulema-njeni odnosi sa sufizmom su takodjer složeni, dijelom uslijed različitih struja u sufizmu, a dijelom uslijed unekoliko izdiferenciranih struja u samoj ortodoksiji, to jeste zarad različitih tipova same uleme. Općenito kazano, pristupanje uleme sufijskom pokretu rezultiralo je naglašavanjem i obnavljanjem originalnoga moralnog faktora i puritanske samokontrole u njemu, posebno na račun ekstarvagantnih odlika narodskig ekstatičnog sufizma. Stoga se može kazati da je, generalno promatrano historija povezivanja uleme sa sufizmom istodobno i historija obnavljanja moralnoga motiva u sufizmu.

Ipak mada je ulema vršila stalan pritisak u smislu diskreditiranja onoga što je u sufizmu izrazito sujevjerno i ekstatično, njen stav prema spekulativnom, odnosno metafizičkom sufizmu nije jednoglasan.

 Bilo je mnogo eminentnih ortodoksnih alima na koje je spekulativni sufizam djelovao kao snažna privlačna snaga. To je sve više postajao slučaj od vremena Ibn el-‘Arebija (7/13.stoljeće).

Pokazali smo u osmome poglavlju da je spekulativni sufizam-kao i neoplatonizam i dobrim dijelom pod njegovim uticajem, doista odredjeni tip idealističke filozofije, a u tom kontekstu govorili smo i o vezi izmedju filozofije i sufizma. Stoga, sufijski intuicionizam u rukama spekulativnih sufija, predstavlja način filozofskog mišljenja, izuzev što se nastoji osloniti na teoriju kešfa, implicirajući neku vrstu nepogrješivosti. Sljedstveno tome, koliko god da su zadržali teoriju kešfa, ortodoksni spekulativni sufijski mislioci ipak su doveli do značajnih promjena u sadržaju sufijskog spekulativnog sistema. Najvažnija odlika tog razvoja bila je da su to mislioci proizveli neku vrstu sinteze tradicionalne ortodoksne teologije(kelama), zasnovane na Kur‘anu i islamskoj doktrini, i čisto spekulativne teologije sufijske teozofije. Mada je prvobitno bio privržen religioznoj misli, taj se tok ortodoksnog sufizma ipak čvrsto držao koncepta vilajeta i posebnog statusa dobrih, bez kojeg bi, vrlo vjerovatno, i sama doktrina kešfa nestala. No, sve dok se doktrina vilajeta održava, podrazumijevajući  pri tom poseban status dobrih, teško je ne imati razumijevanje, za u odredjenoj mjeri pretjeranu revnost, naroda za dobre, pa i praznovjerno “štovanje” njihovih kabura. Spekuklativno sufizam je stoga, mada različiti od ekstatičnog sufizma, uvijek manje -više tolerantan prema toj pojavi.

Ipak, desno krilo ortodoksije uvijek je bilo sumnjičavo prema pridodavanju sufizma, kao načina života, islamu. Takvi su hanbelije, sljedbenici Ahmeda ibn Hanbela, i skupina ehlu-l-hadis, odnosno tradicionalisti. U stvari, hanbelije i tradicionalisti su gotovo, ako ne i potpuno identični. Sam Ibn Hanbel bio je tradicionalist(muhaddis), i to u tolikoj mjeri da je Taberi, historičar iz 3/9. stoljeća, odbijao da ga prizna kao poznavaoca pravnih nauka, insistirajući da je on čisti tradicionalist.

 I mada se Hadis, ili tradicija, sastoji od više segmenata, uključujući i jezgro sufijskih predaja, njegov opći karakter je bez sumnje puritanski i aktivistički. Tako su hanbelije, nepovjerljivi prema nekontrolisanoj spekulaciji, bili eksplicitni neprijatelji i racionalističke filozofije i spekulativnoga sufizma, dok je ekstatični narodski sufizam za njih bio anatema. Tim novijim razvojnim pravcima u islamu oni su uvijek suprotstavljali živi duh moralnoga dinamizma i puritanskog aktivizma.

Ali, otkako je sufijski pokret preovladao u muslimanskome svijetu tokom 6/12 i 7/13 stoljeća na emocionalnom, duhovnom i intelektualnom planu, čak ni izraziti tradicionalisti nisu više mogli potpuno zanemarivati sufijske snage; stoga su pokušali uključiti u okviru svoje metodologije onaj dio sufijske baštine koji se može pomiriti s ortodoksniom islamom i od koga se može očekivati da će mu dati pozitivan doprinos. Prije svega, stavljen je naglasak na moralni motiv sufizma i usvojen jedan dio njegove tehnike zikra ili murakabe, “ duhovne sabranosti”. No, predmet i sadržaj te sabranosti bili su poistovjećeni s ortodoksnom doktrinom, a njen cilj bio je iznova definiran kao jačanje vjere u dogmatska načela i moralnu čistotu duha. 

Taj tip neosofizma, kako bi se mogao nazvati, namjeravao je iznova oživjeti ortodoksni aktivizam time što bi u njega bio ponovo uključen pozitivan stav prema ovome svijetu. U tom smislu, hanbelije Ibn Tejmije i Ibn Kajim Dževzija, mada otvoreni neprijatelji sufizma, bili su bez sumnje neosufije, štaviše, pioniri tog novog pravca. Kasnije su neke pristalice sufizma, kao Ahmed Sirhindi, koji je želio reformu sufizma, usvojile sličan stav. Nadalje, neosfije su, u odredjenom smislu, takodjer dopuštali pretenzije intelektualnog sufizma, prihvatili su sufijski kešf, odnosno intuitivno nadahnuće, ali su odbacili pretenziju na njegovu nepogrješivost, insistirajući da je pouzdanost kešfa srazmjerna s moralnom čistotom srca, koja zbilja ima bezbroj stupnjeva. I Ibn Tejmija i Ibn Kajjim, doista, otvoreno pripisuju kešf samima sebi. Tako je razumijevanje kešfa dovedeno na nivo normalnih intelektualnih procesa. Osim toga, Ibn Tejmija i njegovi učenici upotrebljavaju čitav raspon esencijalne sufijske terminologije, uključujući termin salik, “duhovni putnik” pokušavajući da taj termin ispune puritanskim moralnim značenjem i ortodoksnim etosom.  Tako se radikalno razlikuju dva tipa sufizma:neislamski i islamski sufizam.

Medjutim, na razini narodske religije, bratstva su se, zahvaljujući svojoj privlačnosti za mase, nastavljala širiti i dominirati svijetom islama.

 Taj oblik sufizma bio je uglavnom ekstatičan, s autohipnotičkim vizijama, raskalašenim ritualima i mnoštvom sujevjernih vjerovanja i praksa, koje su se dalje degenerirale, sasvim uobičajeno, u grubu eksploataciju i šarlatanstvo. Takva je bila duhovna situacija islama kada je, tokom 12/18 stoljeća, osjećaj strepnje i hitnosti vjerskosocijalnih reformi zahvatio veći dio muslimanskog svijeta, izražavajući se u raznim oblastima u vidu reformističkih pokreta i škola koje su, dopuštajući razlike u duhovnom iskustvu i ambijentu svakog regiona, pokazivale u osnovi sličan karakter.

Objavljeno u printanom izdanju