Svjetonazor islamske filozofije

Razlika u mišljenju uveliko ovisi o različitim shvaćanjima ključnih pojmova rasprave. Niko, izgleda, ne sumnja da su se barem neki od filozofa, ustvari, bavili “filozofijom” pri grčkoj tradiciji. Pitanja se pojavljuju zbog oznake “islamska” ili “muslimanska” i neslaganjā o prirodi islama. Neki naučnici smatraju da filozofija i islam imaju malo veze jedno s drugim, dočim drugi tvrde da filozofija igra važnu, pa čak i suštinsku ulogu u islamskoj tradiciji. Tipično, oni koji drže da su islam i filozofija neuskladivi, imaju prilično usku definiciju onoga što sačinjava islamsko vjerovanje i praksu, dok oni koji ne vide bitan sukob svoje pojmove definiraju mnogo šire.

Kada razmatramo ovu diskusiju, koja se odmah pojavljuje u najopćenitijim djelima o islamskoj filozofiji, moramo imati na umu da su, po pravilu, zapadni stručnjaci obrazovani u historiji grčke i zapadne filozofije, a ne u islamskom mišljenju, što znači da su razumjeli ulogu filozofije uglavnom u zapadnjačkim pojmovima. Oni su također skloni modernoj predrasudi o međusobnom animozitetu između religije i filozofije. Za mnoge moderne naučnike, uostalom, religija je ispod digniteta intelektualnog, pošto istinska filozofija predstavlja veličanstvenu potragu za istinom od strane onih koji su isuviše prosvijetljeni da bi podlegli religijskoj dogmi. Neki su nam rekli, od dobro poznatih stručnjaka, da su filozofi morali kriti svoja istinska vjerovanja u “ezoterijskim” formulacijama i popustiti pred retoričkim potrebama svojega razdoblja, zato što su se njihova učenja kosila sa religijskom tradicijom. Po ovom gledištu, nebitno je što je, barem na prvi pogled, većina filozofa smatrala filozofiju legitimnim načinom da se razumije i prakticira islam te da nisu vidjeli kontradikciju između islamske vjere i filozofske potrage. Takva stajališta u tekstovima su smatrana atraktivnim kako bi se odbacile kritike zaostalih dogmatičara.

Postoji, naravno, mnogo dokaza koji pokazuju da filozofija nije bila kompatibilna sa religijskim osjećanjima mnogih muslimana, ali postoje također dokazi da su mnogi filozofi sebe smatrali iskrenim sljedbenicima Kur'ana i Poslanika. Mnogi od onih koji su napali filozofiju, kao što je izuzetno uticajni Ghazālī, su i sami bili visoko sofisticirani zagovornici filozofskog promišljanja. Njihov prigovor nije bio usavršavanju uma kroz koje su filozofi prošli, već na neke specifične zaključke do kojih su mnogi filozofi došli, zaključke koje su smatrali ne samo antagonističkim prema učenjima islama, nego i neutemeljenim skladno filozofskim dokazima.

Treba imati na umu da su teolozi i pravnici, koji su napadali filozofe, često napadali i svoje teološke i pravne protivnike sa istom žestinom. Islamska intelektualna oblast je bila uvijek žestoko osporavana od strane nekoliko škola mišljenja, a filozofi se pojavljuju manje kao jedinstvena škola, više kao jedna od konkurentnih skupina. Što se tiče potrebe filozofā da slijede određenu retoričku liniju, to varira od vremena do vremena i od mjesta do mjesta, iako je to uglavnom bila stvar prianjanja političkoj korektnosti datog vremena. Moj vlastiti osjećaj za islamsku historiju je da su u mnogim vremenima i mjestima, zaista u velikoj većini vremenā i mjestā, filozofi mogli govoriti i pisati štagod su htjeli, jer za to doista niko nije mario, s obzirom da ogromna većina ljudi nije imala interesovanje u takvim erudističkim pitanjima. Situacija tada nije bila mnogo drugačija od današnje situacije; postojao je i pritisak da se javno ne dovode u pitanje svete krave i neznanje bez dna većine ljudi o tome šta potraga za mudrošću može zahtijevati.

Filozofska pitanja u islamskoj tradiciji

Da bi shvatili zašto su mnogi muslimanski intelektualci vijekovima smatrali filozofiju sastavnim dijelom islamske tradicije, moramo imati izvjesno razumijevanje o tome šta ta tradicija podrazumijeva. Poput drugih religija, islam oslovljava tri osnovna nivoa ljudske egzistencije: praksu, razumijevanje i krijepost; ili tijelo, um i srce; odnosno, da upotrijebimo dobro poznatu kur'ansku trijadu: islām (predanost), īmān (vjeru) i iḥsān (činjenje onoga što je lijepo). Ove stvari su očigledno jasne svakome ko je proučavao Kur'an ili hadis (izreke Poslanika), a muslimani su uvijek smatrali da se “traženje znanja,” koje je Poslanik načinio dužnošću vjernicima, tiče sva tri ova domena.

Islamska praksa je ukorijenjena u sunnetu ili primjeru Poslanika, koji je pokazao kako se Kur'an može primijeniti u svakodnevnom životu. Islamsko razumijevanje je zasnovano na razmatranju članaka vjere koje je utvrdio Kur'an—Bog, meleki, knjige, poslanici, Sudnji Dan i “mjerenje” (qadar) dobra i zla. Islamska krijepost je utemeljena na pokušaju nalaženja Boga prisutnim u svim vremenima i na svim mjestima, baš kao što Ga je prisutnim našao Poslanik. Praksa se odnosi na domen tijela, razumijevanje na um ili “inteligenciju” odnosno “intelekt” ili “razum” (‘aql), a krijepost na srce (qalb), gdje je moguće doživjeti Božiju realnost bez bilo kakvog posrednika.

Domen prakse je postao institucionaliziran u šerijatu (islamskom pravu), čiji su stručnjaci, obično oslovljeni “ulemom” (‘ulamā’)—“znalci” ili “učenjaci”—obrazovani u nauci jurisprudencije (fiqh). Domen razumijevanja je razvijen u tri osnovna pristupa znanju, koji mogu biti nazvani “kelam” (dogmatička teologija), “teorijski sufizam” i “filozofija” (falsafa). Domen krijeposti, najunutarnjiji od ovih domena, ostao je uglavnom skriven, ali ipak, latio se najšire raznovrsnosti manifestacija. Njemu pripadaju lična pobožnost, predanost Bogu, ljubav, iskrenost, “bogobojaznost” (taqwā) i mnogi drugi ljudski kvaliteti povezani sa unutarnjim životom. Glavna institucionalna manifestacija ovog trećeg domena jeste sufizam, ali se također pokazuje i u mnogim drugim područjima islamske kulture i civilizacije, uključujući opću muslimansku ljubav za ljepotom (i tako za umjetnošću na svim nivoima, od odjeće preko muzike do arhitekture) i krajnju pozornost za pridržavanje adaba ili “uljudnosti” u svakoj situaciji.

Riječ adab, za koju nemamo adekvatan engleski ekvivalent, odnosi se na pristojno i lijepo ophođenje te korektno ponašanje, i fizičko i verbalno. Ona označava širok domen koji uključuje sve sitne uljudnosti i učtivosti, poštovanje pristojnosti i dobrih manira, elegantno postupanje u društvenim situacijama, podvig u beletristici i recitiranju poezije, vještinu u kaligrafiji i muzici, brigu za izvršavanjem društvenih i profesionalnih dužnosti te savršen sklad između vanjskog ponašanja i unutarnjeg držanja. Naglašavam njenu važnost zato što igra značajnu ulogu u Bābā Afḍalovom izlaganju o prirodi krijeposti i o potrazi za ljudskim savršenstvom.

Domen predanosti i prakse kojeg određuje šerijat tiče se svakog muslimana, jer ovaj domen definira muslimana kao muslimana. Prva i primarna praksa jeste “svjedočenje” (šehadet, od arapskog shahāda), verbalno potvrđivanje da nema boga osim Boga i da je Muhammed Njegov poslanik. Ostatak islamske prakse i vjere slijedi nakon ovoga, a mnogi teolozi tvrde da je izgovaranje šehadeta uistinu jedina suštinska stvar u biću muslimana.

Drugi domen, domen vjere i razumijevanja, bavi se onim što muslimani svjedoče. Kada kažu: “Nema boga osim Boga,” šta to znači? Ko ili šta je Bog? Niko ne može imati vjeru u Boga bez koncepta “Boga,” iako je sasvim moguće poštivati šerijatska pravila bez vjere—zbog društvene solidarnosti, obazrivosti ili licemjerja, na primjer.

Treći domen, domen krijeposti i unutarnjeg života, odnosi se na produbljivanje prakse i vjere tako da ovo prožima dušu te dovodi do percepcije Božije realnosti i prisutnosti u svim stvarima. Otuda Poslanikova poznata definicija iḥsāna (činjenja onoga što je lijepo): “To je da služiš Bogu kao da Ga vidiš, jer ako ti Njega ne vidiš, On tebe vidi.”

Trebalo bi biti očigledno da svako ko ima um neće biti spreman prihvatiti da “nema boga osim Boga” bez jasne ideje o tome šta je Bog. Ova rečenica mora imati smisla. Tri škole mišljenja koje su se bavile pitanjima vjere—kelam, teorijski sufizam i filozofija—bile su zaokupljene nalaženjem smisla ovog i mnogih drugih kur'anskih iskaza.

Članci vjere su bili razmotreni u okviru tri osnovne kategorije, poznate kao “tri principa” religije—potvrđivanje jedinstva (tawḥīd), poslanstvo (nubuwwa) i “povratak” Bogu (ma‘ād). Muslimanski intelektualci koji su istražili i objasnili ova pitanja, mogu se svrstati manje ili više prema stanovištu koje su usvojili. Jednostavno, pojmovi kelam, teorijski sufizam i filozofija ugrubo naznačavaju pravac tri osnovna gledišta. U ranijoj islamskoj historiji, uglavnom je jasno koje gledište zagovara autor, ali u kasnijim tekstovima, gledišta streme tome da budu sve više izmiješana. Već u Ghazālīju, imamo mislioca koji ne može biti klasificiran prema ovoj shemi, zato što piše djela iz svakog ugla te ponekada miješa gledišta.

Više od bilo čega drugog, tri intelektualne perspektive se razlikuju u njihovoj metodologiji i ciljevima, a ne u njihovim predmetima istraživanja. Sve tri škole mišljenja žele da razumiju Boga, poslanstvo i povratak Bogu. Mada, i dogmatički teolozi i filozofi razmatraju ‘aql (intelekt, razum) kao primarno sredstvo pomoću kojeg se postiže ovo razumijevanje. Teolozi insistiraju da Kur'an mora biti prva referentna tačka, a njihovi ciljevi su manje ili više “apologetski”; njihov stav je bio da se brani istina kur'anskih iskaza. Sa druge strane, filozofi nisu smatrali da je neophodno referirati na Kur'an, pošto, smatraju oni, sam intelekt je dovoljan da se postigne konačni cilj, koji, ukratko, jeste “mudrost,” ili znanje o stvarima kakve one jesu spojeno sa praksom koja je u skladu sa ovim znanjem. Što se tiče sufijskih mislilaca, oni su smatrali Kur'an primarnim izvorom znanja, a držali su da racionalno istraživanje nije adekvatno za postizanje potpunog razumijevanja Kur'ana, zato što takvo istraživanje može biti samo čisto ljudski napor. Ljudi bi se radije trebali predati Bogu, Koji bi se osobno latio da poduči Svoje obožavatelje značenju Kur'ana, ukoliko i kada su dostigli dovoljno vrijednosti da razumiju—skladno Božijoj volji i milosti, a ne vlastitim naporima. Božije podučavanje je nazvano različitim imenima, kao što su “otkrovenje” (kashf), “istinsko znanje” ili “gnoza” (ma‘rifa) i “posvjedočenje” (mushāhada).

Filozofi se nisu složili sa formulacijama i stavovima dogmatičkih teologa i sufija, ali nisu protivrječili tome da tri principa vjere određuju važna pitanja koja se moraju shvatiti ako želimo dokučiti smisao svijeta i smisao nas samih. Oni ne prihvaćaju tawḥīd samo na osnovama vjerovanja. Radije, oni su se prihvatili da demonstriraju fundamentalno jedinstvo realnosti koristeći različite argumente. Diskusija o tawḥīdu je povezana sa objašnjenjem kako je svijet povezan sa “Prvim” (al-awwal) odnosno “Tvorcem” (al-bāri’)—božanska imena spomenuta u Kur'anu, koja su tipična filozofska imenovanja Boga. Proučavanje svijeta, tada, ili “kozmologija,” postaje dio potrage u shvaćanju tawḥīda. Isto tako, mora se znati ko je taj koji spoznaje i kako spoznavalac može znati, tako je “epistemologija” također suštinska dimenzija svih filozofskih istraživanja. Osim toga, da bi se bilo šta dokazalo mora se imati skup smjernica za racionalni proces, a tu je uloga “logike.”

Bilo koji mislilac koji duboko promišlja, mora istraživati kako je uopće moguće spoznavati Prvog, Koji se obično poima kao poredak stvarnosti potpuno drukčiji od poretka stvarî. Religijska tradicija govori o poslanicima, koji su neophodni medijumi za pružanje znanja o Božijoj realnosti i vodiči za postizanje ispunjenja ljudskoga života. Prema mišljenju teologā, vjera u poslanstvo je bila polazna tačka za njihovu poziciju. Dočim filozofi smatraju nužnost poslanikā legitimnim pitanjem za raspravu, a zaključci koje su neki od njih dostigli su bili oštro kritikovani od strane teologā i sufija.

Koju god poziciju da su filozofi uzeli o poslanstvu, nikada nisu izbjegli ovu temu. Nakon svega, to povlači pitanja koja su u potpunosti od suštinskog značaja za bilo koju koncepciju valjanosti i korisnosti znanja: šta je to što ljudska bića trebaju nastojati da spoznaju? Mogu li oni sami saznati šta trebaju i moraju znati, ili je potrebno da budu poučena? Ako je potrebno da budu poučena, šta je to što uspostavlja kompetenciju i autoritet učitelja? Je li tačno da se, u stjecanju realnog znanja, ljudi moraju obratiti za pomoć, direktno ili indirektno, onim odabranim ljudskim bićima koje religijska tradicija naziva “poslanicima”? Ako je to istina, zašto je to istina? Koje su posebne karakteristike poslaničkog znanja što ga čine nedostižnim za ljudsku inteligenciju koja funkcionira sama po sebi?

Konačno, treći princip islamske vjere—povratak Bogu—je čak važniji za filozofsko istraživanje. Filozofi često diskutiraju o njemu, pod naslovom “Ishodište i Povratak” (al-mabda’ wa'l-ma‘ād), pošto govor o našem povratku zahtijeva govor o našemu ishodištu, to jeste, prvenstveno, kako smo došli ovdje. Dok su istraživali vezu ljudske prirode sa kozmosom, filozofi su se bavili svim pitanjima povezanim sa smrću i proživljenjem, domenom koji se ponekad naziva “obavezni povratak.” Na taj način, oni su nastojali da razumiju kako je svijet povezan sa Prvim i kako prolazi kroz različite faze razvoja—ono što bismo mogli nazvati njegovom “devolucijom” a potonje “evolucijom.” Po njihovom mišljenju, sama priroda Ishodišta vodi odgovarajućom putanjom do Povratka.

Na kraju krajeva, sva filozofska interesovanja kruže oko pitanja koje je ponekad oslovljeno “dobrovoljnim povratkom.” Ljudi će se vratiti Prvom Ishodištu htjeli ili ne. Filozofi su smatrali da ljudi trebaju težiti da se vrate putem koji omogućava puni razvoj potencijalā ljudske prirode. To samo po sebi može dovesti do sreće i cjelovitosti “sopstva” ili “duše” (nafs) i na Ovom i na Budućem svijetu. Oni su poduzeli obimna istraživanja o prirodi duše i o srodnim pitanjima, kao što su samospoznavanje, sloboda izbora i postizanje ljudskog “savršenstva” (kamāl) odnosno “upotpunjenja” (tamām). Za većinu njih, filozofija je bila način da se obezbijedi pravilni i primjereni povratak Prvom. Oni ovdje obično koriste kur'anski termin “sreća” (sa‘āda), koji je standardni izraz u Kur'anu i općenito islamskim tekstovima za sreću u džennetu.

Historičari filozofije su ponekada skrivali šta je bilo u pitanju, u diskusijama o dobrovoljnom povratku, prevodeći riječ sa‘āda kao “eudaemonia,” time ukazujući da je taj koncept bio pozajmljen od Grka i da bi bio stran običnim muslimanima. Svakako da bi argumenti i tehnički vokabular filozofā bio stran običnim muslimanima, baš kao što bi slično kršćanski argumenti u predmodernom svijetu bili strani običnim kršćanima i upravo kao što su savremene filozofske diskusije strane većini ljudi danas. Uprkos tome, pojam krajnje sreće, koja je u suprotnosti sa krajnjom patnjom ili jadom, jeste krajnje važan za islamsko mišljenje, bilo ono filozofsko ili ne. Upravo to određuje hitnost i religijske i filozofske potrage, a ne društvena i politička razmatranja. Pošto “sve propada sem lica Božijeg,” kao što kaže Kur'an, stvari Ovoga svijeta imaju malen krajnji značaj. Filozofi nikada nisu zaboravili da je filozofija priprema za smrt. Naravno, treba se baviti stvarima Ovog svijeta, ali uvijek uz punu svijest o nestanku tijela i opstanku duše. Svaka razumna osoba bi željela djelovati u skladu sa vlastitim krajnjim dobrom, što će reći da se aktivnost mora usredsrediti na najvažnije stvari, koje su takve da imaju pozitivan učinak na duševnu ljepotu i konačno odredište.