Islamska ostavština odnosa prema manjinskom mišljenju

Ovaj tekst bavi se učenom i discipliniranom kulturom bilježenja izdvojenih mišljenja u islamskoj tradiciji, pokazujući da ona ne predstavlja slabost norme, nego znak njene institucionalne zrelosti: sloboda neslaganja jača argumentaciju većine, učvršćuje povjerenje u donesene stavove i pluralitet čini sastavnim dijelom intelektualnog i pravnog poretka.

Piše: Dženan Smajić

Ukoliko bih mogao birati koje su to dvije teme koje me izrazito zanimaju u okviru bogate islamske tradicije, pa bez imalo dvoumljenja, na sav glas bih rekao da je to proučavanje ostavštine kiraeta u najstarijim sačuvanim prepisima Kur’ana i stasavanje šaz tradicije unutar različitih islamskih registara znanja.

Da napišem tekst o šaz tradiciji i da prozborim koju riječ o tome zbog čega je smatram veoma korisnom, ponukala me knjiga Kitāb al-hawādiṯi wa al-bid’a Abu Bakra al-Turtušija. Riječ je o autoru koji je svoj životni vijek vodio od Zaragoze na zapadu pa sve do Basre, Bagdada i Damaska na istoku. Smrt je dočekao u Aleksandriji 1126. godine. U ovoj knjizi on se tematski zanima religijskim ritualnim inovacijama, a u okviru poglavlja o melodijskom učenju Kur’ana spominje nekoliko karakterističnih melodijskih izvedbi Kur’ana, među kojima se izdvajaju: bizantijska, nabatejska, egipatska, aleksandrijska i slavenska.

Pažnju mi je privuklo to što se Al-Turtušī u kratkim crticama zadržava na al-lahn al-ṣaqlabī.1 Karakteristika ove prakse prema autorovim opisima jeste to što kada bi se učio dio ajeta 32:452 uslijedio bi slavenski ples, osebujan po ritmičkim pokretima nogu na kojima bi bile narukvice za nožne zglobove, a ritmične pokrete nogu pratilo bi pljeskanje dlanovima. Kompletna ova javna izvedba popraćena harmoničnim i ritmičnim pokretima tijela je pojava koju Al-Turtušī osuđuje, no ipak uredno navodi. Naravno, neko će kazati kako on ovu neobičnu ritualnu anegdotu prenosi s namjerom da ukaže kako to nije slika i prilika pravovjernog ritualnog odnosa prema Kur’anu.

Tačno, no rekao bih da tu ima još nešto, a to je postojanje duboko usađene kuture bilježenja i navođenja društvenih fenomena i pojava što nisu predstavljali općeprihvaćenu praksu. Tu mi se otvorila ideja da napišem koju riječ o islamskoj šaz tradiciji. Najlakše je možemo opisati kulturom - što prkosi heuristici pristranosti preživjelih.

Ova heuristika je psihološka zamka koja nas navodi da pažnju posvetimo onome što je očevidno, te što je kroz niz stoljeća opstalo i postalo dio opće tradicije. No, u isti mah potiskujemo pojave i mišljenja koja to nisu, pa svjesno ili nesvjesno filtriramo historiju i proizvodimo krhka ubjeđenja i vjerovanja.

Poslužimo li se arapsko-engleskim leksikonom Edwarda Williama Lanea riječ šaz leksički označava nešto ili neku stvar koja se odvojila od cjeline, osobu koja se odvoji od zajednice, svaki oblik neke anomalije i odstupanja od općeg pravila. U islamskoj tradiciji šaz uvijek opstoji u odnosu na cjelinu, jer nemoguće je da nešto bude samo po sebi neki vid anomalije ili da odstupa od općeg pravila, a da nije u kakvoj-takvoj koegzistenciji s cjelinom.

Naprosto, kako bi jedna cjelina bila koherentna i stabilna neophodno je razumjeti njene izolovane fragmente, te evolutivni tok unutar kojeg se formira jedna tradicija. Zbog toga je vrijedno posvetiti pažnju različitim registrima šaz tradicije, jer na taj način, s obzirom da se bilježe i navode podaci o raznolikim manjinskim praksama, se učimo jednom časnom odnosu prema društvenoj zbilji koja nije jednosmjerna slijepa ulica.

Razumijevanje šaza posredstvom geografskog prostora

Kada sam se prije nekoliko godina počeo sve više zanimati čitanjem najstarijih prepisa Kur’ana, nastalih u periodu od druge polovine 7. stoljeća pa sve do početka 11. stoljeća, shvatio sam značaj samog pojma šaza. Prvo i osnovno, izgradite svijest o tome koliko je unutar šaz registara korisnih informacija i podataka. Razvijanje te svijesti se odvija u kombinaciji s imanjem ispred sebe brojnih prepisa Kur’ana u kojima se različitim bojama označavaju šaz čitanja što vas neminovno vodi ka upotrebi pisanih registara o višeličju Kur’ana. Prvi mi na um sine registar kur’anskih čitanja Ibn Hālawayha, poznatog gramatičara i leksikografa iz 10. stoljeća, rođenog u Hamadanu, današnji Iran.

Prepis njegovog registra o različitim kiraetima Kitāb al-Badī’a, moguće nastao za njegova života, nalazi se u Chester Beatty biblioteci u Irskoj. Prepis je dostupan u digitalnoj formi, pa sam često koristio taj prepis uz štampano izdanje. On u ovom svom djelu navodi šaz čitanja na marginama rukopisa kako se ta čitanja ne bi miješala s općeprihvaćenim čitanjima. Iako na marginama, ona se ne izostavljaju već uredno navode. Ibn Muğāhid, na početku svoje knjige o sedam kanonskih kiraeta, Kitāb al-sab’a fī al-qiraāt, spominje riječ šaz, pri govoru o jezičnim varijantama, al-luga al-šāḏḏ al-qalīla, u prevodu izdvojene

manjinske jezične varijante. Šaz je nešto što je manjinsko i pripada manjini, van uspostavljenog standarda. Iako kao pojam predstavlja nešto što je izdvojeno u odnosu na cjelinu, ipak je u stalnoj dinamici s tom cjelinom. Al-Ṭabarī, rođen 839. godine, učitelj Ibn Muğāhida, poznat po pisanju čuvenog tefsira Ğāmi’u al-bayyān, često spominje pojmove koji stoje u suprotnosti sa značenjem što nosi, bogata značenjem, riječ šaz.

Primjera radi, pri govoru o ajetu 6:96, Al-Ṭabarī koristi frazu, qirā’atān mustafīḍatān, a što bi u prevodu otprilike značilo dva općeprihvaćena i cirkulirajuća čitanja unutar zajednice ajeta o kojem je riječ. Pojam mustafīḍ je jedan od pojmova koji stoji na suprotnoj strani u odnosu na šaz. To je riječ koja označava nešto što je poznato i prihvaćeno, posebno nakon jednog izvjesnog vremena.

Kod nas je manje poznata u odnosu na riječi bliskog značenja: mutevatir iidžma. Sve ove riječi terminološki imaju različita značenja, međutim zajednička crta im je da ukažu na nešto što se ne izdvaja iz jedne cjeline. Možete čitati o pojmovnim razlikama između riječi mustafīḍ u odnosu na mutevatir, ali smisao je na kraju veoma blizak.

Mutevatir ukazuje na izrazit broj osoba koje prenose nešto od samog početka, u mjeri da o onome o čemu je riječ se ne može dovoditi pod znak pitanja. Zbog toga nije rijetko čuti kako su standardni kiraeti mutevatir. Sve su to termini koji stoje u suprotnosti u odnosu na riječ šaz i međusobno se dopunjuju. Baš Al-Ṭabarī taj suodnos između cjeline i njenih izdvojenih dijelova sumira u jednoj rečenici koja glasi: (prihvata se)

ono na čemu je zajednica karija (qurrāu al-amṣār) neovisno o onima što su se izdvojili svojim čitanjem od zajednice. Ovdje je u izvorniku upotrijebljen glagol u značenju nečega što oponira prihvaćenom standardu, te time stoji usamljeno u odnosu na cjelinu. No, odnos cjeline i njenih izdvojenih dijelova je uvijek dinamičan. O tome svjedoči neraskidiva veza kiraeta s geografskim prostorom.

Preko tog prostora se gradi odnos cjeline i njenih oponentnih segemenata. Nemoguće je nešto proglasiti anomalijom ili manjinskim izdvojenim mišljenjem, a da prethodno nije uspostavljen neki vid zajedništva unutar jednog ili više geografskih prostora. Kada je riječ o općeprihvaćenim kiraetima pa oni nas uče kako uprkos prostornim razlikama se formira jedan vid zajedništva.

Nekada ne vlada potpuni konsenzus glede nekog čitanja, ali se u tom slučaju navede kako naprimjer većina karija Hidžaza, Medine i Basre čita određen ajet, a kako to čine Kufljani. Svjedok tome je Ibn Muğāhidova knjiga, Kitāb al-sab’a fī al-qiraāt, u kojoj probrane karije predstavljaju svoje geografske prostore. Oni su reprezenti učenja Kur’ana iz svojih geografskih cjelina oko kojeg vlada zajedništvo, pa su s tim u vezi šaz čitanja ona koja oponiraju zajedništvu što vlada između tih prostora.

Pojednostavljeno, stručnjaci unutar jedne discipline mogu imati različite poglede o nekoj tematici ili joj pristupati drugačije ovisno o geografskom prostoru, no ta prostorna razdvojenost ih ne sprečava da uspostave standarde i norme prema kojima se uvijek može utvrditi kada nešto zaista predstavlja odstupanje u odnosu na uspostavljeni standard. Rječnikom kiraeta, standardi koji su uspostavljeni unutar zajednice koja je obuhvatala širok geografski prostor, bili su znani i podupirani. Da bi jedan kiraet bio validan morao se slagati s pisanim tekstom Osmanova mushafa, biti općeprihvaćen unutar zajednice stručnjaka, tj. karija, te izražen valjanom formom arapskog jezika.

Ukoliko je Ibn Kaṯīr predstavnik Meke, pa to se temelji na tome što je njegovo čitanje Kur’ana unutar mekanske zajednice bilo prihvaćeno. Ono što je važno jeste da se izdvojene prakse nisu zanemarivale i govor o njima preskakao, naprotiv, te prakse su našle svoje mjesto u registrima djela o kiraetima. Bilježenje i polemisanje o šaz tradiciji, te navođenje šaz čitanja u prepisima mushafa samo je svjedočilo o tome kako postojanje zajedništva nije podrazumijevalo idiličnu sliku jednog mjesta u kojem se svi striktno drže jedne uspostavljene norme. Upravo je to taj dinamični odnos između cjeline i njenih izdvojenih dijelova. Uvijek postoje neka društvena odstupanja, izdvajanja, no i ona kao takva, ovisno o kontekstu mogu dobiti sasvim druge konotacije i klasifikacije.

Ukoliko je neka praksa učenja Kur’ana pripadala šaz tradiciji, to je značilo da se ona ne može praktikovati na namazima, te da nema svoj ritualni potencijal. No, ista ta šaz tradicija bila je vrlo korisna i koristila se kao argumentativno sredstvo u drugim oblastima.

Preživljavanje nestandardnih manjinskih praksi

Glede govora o šaz tradiciji, važno je znati da nešto što je izdvojeno u odnosu na općeprihvaćenu praksu u jednoj sferi već u nekoj drugoj može postati neophodan argument koji podupire većinsko mišljenje i praksu. Naime, glede kiraeta neko čitanje može nositi klasifikaciju izdvojenog čitanja (šaz), pa bi to u praksi značilo da imamu nije dozvoljeno to učenje na namazu. No, isto to šaz čitanje bi se koristilo u oblasti gramatike ili morfosintakse arapskog jezika kako bi se potvrdila neka jezična norma ukoliko je to čitanje bilo u skladu sa standardima arapskog jezika ili da se zabilježi kao određena dijalekatska varijacija.

Primjera radi, peti ajet sure Fatiha nudi dvije mogućnosti čitanja glagola nasta’īnu (tražimo pomoć). Jedna je ova standardna za koju Abu Hayyān u svom tefsiru Al-Baḥr al-muḥīṭ tvrdi kako je hidžaska varijanta, te da je ona standard. Drugo moguće čitanje je takozvana taltala, a to je pravilo da kada je glagol u imperfektu nakon prvog suglasnika slijedi samoglasnik (i). Slijedeći ovo pravilo, karakteristično za arapska plemena van Hidžaza prema govoru Abu Hayyāna, čitanje bi petog ajeta sure Fatiha glasilo bi (ni)sta’īnu.

Semantički nema nikakve promjene. Abu Hayyān navodi kako je prva varijanta preferirana praksa, dok je taltala izdvojeno nestandardno čitanje. Taltala se u gramatikama nekada predstavlja deskriptivno kao potvrda jedne dijalekatske forme, a nekada nestandardnom jezičnom varijantom.

Kako je ovaj odnos dinamičan, te koliko može polučiti različite ishode najbolje svjedoči to što je taltala praksa koja i danas postoji u arapskom jeziku. Još je Sibawayh tokom 8. stoljeća, u svojoj znanoj gramatici Al-Kitāb,

posvetio poglavlje ovoj praksi, a evo nas sada u 21. stoljeću i, ova praksa još uvijek postoji u pojedinim dijalektima modernog arapskog jezika. Ovaj primjer je sjajan uvid kako određena praksa može imati sasvim različit status ovisno o kontekstu. Taltala je u primjeru sure Fatiha samo jedan šaz kiraet, čitanje koje je zabilježeno, o njemu postoje i materijalni dokazi, no to nije standardno općeprihvaćeno čitanje, te kao takvo se ne praktikuje.

Kada je riječ o praksi arapskog jezika, ova jezična varijanta se neće učiti na fakultetu, jer naprosto odstupa od standardnog arapskog jezika. No, uprkos tome ona se u praksi može čuti sasvim normalno.

Dovoljno je da slušate neke pjesme i vrlo brzo ćete primijetiti kako je taltala živa evo već punih četrnaest stoljeća od kako ju je Sibawayh deskriptivno obradio u svojoj gramatici. Iako se nešto proglasi manjinskom praksom što oponira standardu koji slijedi većina, to ne znači da sama ta praksa biva potpuno potisnuta u svim sferama.

Dinamika odnosa uleme prema šaz tradiciji

Pravna disciplina je još jedno područje gdje se izdvojena čitanja i mišljenja tretiraju s posebnom pažnjom. Budući da se kod nas gaji hanefijska pravna stečevina iskoristit ću jedan primjer iz hanefijskog mezheba. Vrlo je jednostavan. Kada neko prekrši zakletvu, jedan od načina da učini iskup jeste da posti tri dana uzastopno. U pitanjima i odgovorima na stranici IZ u BiH navodi se kako se ovaj stav temelji na kiraetu Ibn Mas’ūda.

Iskup postom se spominje u 5:89, a dio ajeta glede iskupa postom glasi a onaj ko ne bude mogao - neka tri dana posti. U Ibn Mas’ūdovom kiraetu postoji dodatak - neka posti tri (uzastopna) dana. Ovo čitanje nije u skladu s Osmanovim standardom, a u to ćete se uvjeriti ukoliko pogledate najstarije dostupne prepise mushafa. Ibn Mas’ūdovo čitanje ovog ajeta je šaz, izdvojeno i nije u skladu s općeprihvaćenim čitanjem. Pitanje onda glasi: ukoliko znamo da je ovo šaz čitanje kako se to na njemu temelji jedan pravni stav? Odgovor je zanimljiv i, dio je upravo priče o stalno prisutnom dinamičnom odnosu koji vlada između šaz tradicije i načina na koji joj se pristupa i kako ju se klasificira. Nije sporno kako ovaj kiraet pripada svijetu šaz tradicije, no pod okriljem fikha kod hanefija se šaz tradicija detaljno razlaže, te u okviru pravne discipline ona ponekad može služiti u argumentativne svrhe.

To što je neki kiraet šaz ne znači da je sama informacija koju on nosi pogrešna ili derogirana. Iz ugla hanefijskog pogleda na šaz tradiciju važno je bilo raščlaniti zašto je neko čitanje izdvojeno u odnosu na većinu, te kakav status nosi unutar zajednice. Ovaj Ibn Mas’ūdov šaz kiraet prkosio je Osmanovom mushafu, te je zbog toga klasificiran šazom. No, za vrijeme Ebu Hanife on je bio znan u Kufi i, kao takav tretiran je vjerodostojnom informacijom glede diskusije o ovom problemu. Prihvatao se kao tefsir kur’anskog teksta.

To je bilo predanje kao što su to i druge predaje, a one su imale svoju hijerarhiju prihvatljivosti. Iako šaz u kiraetskoj disciplini ovo čitanje je za hanefije glede fikha predstavljalo valjano i vjerodostojno predanje na koje se može argumentativno osloniti.

U fikhskoj dinamici šaz tradicija je posebno zanimljiva, jer tu se direktno susreće normativno sa svakodnevnim životnim izazovima. U zemljama Magreba gdje preovladava malikijski nauk često je izražen govor o fikhu lokalnih zajednica. Svaka zajednica ima svoje pojedinosti i izazove, pa se u skladu s tim u tu uzavrelu dinamiku uključuje govor o šaz tradiciji, tj. manjinskim izdvojenim pravnim mišljenjima. Nekada se ta šaz mišljenja mogu tretirati olakšicama, propisima koji važe određen period dok za time postoji prethodno procjenjena potreba.

Kada zajednica procijeni da za time zaista postoji potreba, jer nekada naprosto ne postoje uvjeti da se praktikuje preovladavajuće mišljenje, razmatrat će se šaz mišljenja. O tome najbolje mogu suditi lokalne zajednice, jer one najbolje vladaju i poznaju svoj geografski prostor. Abū Zayd al-Fāsī, poznati marokanski alim iz 17. stoljeća, sumira tu dinamiku stihovanim jezikom: lokalna praksa protivna većini uzeti se da i nikako odbaciti.4

Veoma bitno je imati na umu kako tradicija pisanja i bilježenja izdvojenih mišljenja neovisno o kojoj disciplini da je riječ zapravo predstavlja izrazit nivo institucionalne demokratičnosti. Veoma bitno je omogućiti pravosuđu da argumentativno podupre alternativni stav ili da iskaže konsenzus glede predmeta o kojem se spori.

Sloboda da se izrazi neslaganje povećava povjerenje u konačne stavove koji se donesu, jer upravo ti alternativni izdvojeni stavovi testiraju spremnost zajednice na pluralitet u odnosu na konkurentske stavove. Mimo toga, šaz tradicija pruža plodnost za polemike i debate što je neophodno za razvoj otvorenog društva. Tu su i drugi faktori u igri. Povećava se odgovornost onih koji predstavljaju institucije pri čemu većina mora da bude preciznija i jasnija prilikom obrazlaganja svojih stavova.

Još kada je Harun ibn Mūsā al-Naḥwī u 8. stoljeću pokrenuo val zanimanja za razumijevanje prirode višeličja kur’anskog teksta, a time i za šaz čitanjima zapravo je učinio uslugu jačanja intelektualnih kapaciteta ulemanskih krugova koji su se bavili kiraetima. Nije bilo dovoljno samo neko čitanje proglasiti izdvojenim već je bilo neophodno to vrsno argumentovati, a potom i dobiti podršku širih stručnih krugova.

Nudeći konkurentsko gledište, neslaganje osigurava da se mišljenje većine bolje razumije u poređenju s alternativnim obrazloženjem. To je tako jer svaki vrsni alim nastoji da svoje gledište učini uvjerljivim. Izdvojena manjinska mišljenja bivaju svjedokom kvalitete argumenata i prakse većine, te iako može zvučati kao paradoks, ona bivaju potporni stubovi što omogućavaju jednostavnije shvatanje zašto je cjelina takva kakva jeste, a ne drugačija.

(Islamske informativne novine Preporod)